現在回想起當年在安多藏區色爾呼大寺之時的生活，還有幾件使我至今難忘。那時我的朋友是莫難‧「格根」。他也是一位轉世，比我大兩歲，有時我們一起玩，可是他不久就死了。在火化之後，我還看到他的舍利，在一顆舍利之上，很明顯的現出了大威德的法相，大威德是密宗主要護法之一，他是地獄之主。這個奇蹟使我深為驚訝，也很自然的使我向他叩拜。另外還有一次，一個很受人尊敬的喇嘛的遺骸經火化之後，在他的頭骨上現出了三尊佛像，文殊菩薩居中，兩旁是觀音和普賢菩薩，我幾乎不敢相信我的眼睛。直到今天，我還時時會想起這件神蹟奇事。

經過了長時期的學習訓練和準備工作之後，我這才開始作一個轉世化身的真實生活，而不再是一個名義上的「活佛」。這時我坐在所有僧眾和弟子們之上，主持重要的法儀，作一切屬於我名分之下的各種活動和任務。這對我而言，真是一種好的感受，使我無法形容。我受到人們的尊敬和信賴。當然，也會很不幸的，在廣大佛教世界裡有少數轉世化身，因未能受到切實的教育，或由於一時的瞋癡，以致使對他的信心和尊敬受到傷害。這不僅對他個人是一種損失，也更會對他所屬的寺院造成許多問題。一個幼兒被肯定為一個化身，迎到一個寺院，又奉之於法座之後，當然沒有法子叫他還俗再回到家裡。但又怎麼解釋一個理應受人尊敬的轉世化身，是這樣不成材呢？這種困擾，除非他本人猛醒回頭，往往會一直的延續下去，難以解決。

在我繼續述說我怎樣來到蒙古，和在蒙古的生活之前，我似乎應該先把蒙古地方宗教的背景作一番簡單的說明。蒙古的佛教，有人 ─ 尤其是西洋人─稱之為「喇嘛教」，其實這是大乘佛教的一個宗支。佛教起源於印度，逐漸的向亞洲世界流通，同時在它的內部也產生了若干宗派。簡言之，最大的一支大乘佛教（Mahayana）廣被於中國、高麗和日本，而通說的小乘佛教（Theravada）則普及於錫蘭、暹羅、緬甸和若干南洋島嶼。其中大乘佛教的一個主要宗派─也就是訛稱的「喇嘛教」，從北印度經喜馬拉雅雪山而進入西藏。在藏土大乘佛教感化當地原有的錛（Bon）教 ─ 也就是通稱的黑教的教徒，使之改宗，因之就與這西藏原有的宗教發生了融合作用，而形成了西藏佛教。這也就是在漢地所說的「藏密」─ 西藏的密宗佛教。由於蒙古西藏兩個民族在文化上和生活方式上有許多相似之處，所以西藏的佛教就很容易或是很自然的為蒙古人所接受。

西藏佛教既是屬於密宗，那麼就與流行在中國、高麗和日本（東密真言宗除外）的顯宗佛教，至少在若干法儀上有所不同。前已言及，此一在蒙古與西藏宏通的密宗佛教，往往被人訛稱為喇嘛教，而導致一種錯誤的感覺。其實「喇嘛」一稱意思是「上人」或「上師」，等於梵文中的 guru，是一個極受尊敬的名稱。在一個寺廟之中，只有寺主或極受尊敬的高僧，就嚴格的意義來說，才得稱之為「喇嘛」。在傳法之時，授法的師尊才配稱之為「喇嘛」，而惟有經由正式傳法的「師尊」，所學的經卷與法儀才有法力。但是一般人也為了對出家人（khuwaragh）表示敬重，而稱之為喇嘛。這一點似乎與漠地「和尚」一辭相同，它有嚴格的意義，也有通常的用法。正因為蒙古與西藏的佛僧被稱為「喇嘛」，所以這一宗佛教也被外人訛誤的稱為「喇嘛教」（Lamaism）。其實無論在蒙古或西藏，人們只知道他們所信的是正宗佛教，根本不知道所謂「喇嘛教」為何物。

在我們佛教的制度中，有轉世或化身的存在。當一位聖喇嘛圓寂，他的弟子們就要尋找一個繼續他的人，也就是要尋找他的轉世化身。這一個制度有兩種意義：〈一〉正法必須繼續的宏通。〈二〉寺廟的行政、宗教事務、僧眾和產業都必須有人繼續主持。

在我們蒙古語中，稱轉世或化身為「呼必勒罕」（khubilghan）。這個字如譯為漢語，應作「變化身」來解。通常在蒙古語中也稱之為「格根」（gegeen），字義是「光明」是「覺」，可以譯為「光明的覺者」。可是這兩個字在漢語中都是不求甚解的譯為「活佛」。按我佛的教義，一個覺者是要了生死得解脫證涅槃（nirvana），而不再入輪迴之苦。佛那裡會有死了的佛和活佛之說呢？因此我們對於基督教所說他們的神是活神之說，深感奇異。在我們，佛陀既不是死的，也不是活的，而是自在永存的。假如放寬一點我們討論的尺度，也可以說，一般所謂的活佛，似可認為是菩薩或菩提薩埵（bodhisattva）。一位道行極高的聖喇嘛，足可以超脫生死輪迴而證涅槃；但是為了渡眾生於苦海，寧肯不立即成佛，而願重返人間，繼續他尚未完成宏法超度的工作，所以才有轉世化身的出現。

凡是一個轉世「呼必勒罕」駐錫之所，很容易發展成為一所寺廟或僧院。它們不僅是一位大德聖僧的居所，也成為宣教和朝拜的中心。按理論或原則，這些宗教中心只應作宏揚正法之用，而不應使之參與政治或世俗的事務。可是由於宗教的發展和普及，以及寺廟財產和權勢的增加，使這些寺廟和它們的主人很難與政治分得開。因之他們與俗世貴族被稱為是正法與社禝的兩根支柱。到了晚近，卻被反宗教的蒙古知識青年指為支持封建主義的兩條支柱。這些民族主義的青年們所提出的指責，不論願意或不願意，都是使我們作宗教領袖者不能不有所警惕的。

在十六世紀七十年代，當阿勒坦汗時代蒙古人自西藏接受佛教教義之時，也把「呼必勒罕」─ 轉世的制度一齊接受過來。這是遠在寺廟僧院建築之前，那時宗教中心都是由一組一組穹帳天幕所組成的。其後一座座用磚石土木建造的大寺不斷的在各處出現，不久它們就成了信仰、文化以及經濟的中心。其經費的來源都是檀越們奉獻給這些大寺之寺主的。

在這以前，蒙古的偉大王者忽必烈可汗曾在大都（燕京）建造了許多伽藍，也建立了祭祀祖先成吉思可汗的「八白室」（Naiman chaghan ger）。在忽必烈可汗所造的諸寺之中，今天尚存的有護國寺和隆福寺。可惜的是，其中最大的一所旃檀寺，卻於八國聯軍侵入北京之時遭到澈底的破壞。故都西郊的碧雲寺，則是耶律楚材子嗣的宅邸。

在忽必烈可汗時代，有許多宗派的大德來到汗廷。忽必烈可汗指定大德達格瓦‧監藏（Blo-gros rgyal-mtshan）為帝師。這就是有名的八思巴喇嘛。這「八思巴」（Phags-pa, Hphags-pa）一字在藏語中是「大有福者」之意，與蒙古語中的「呼圖克圖」（khutughtu）是同意字。在藏土有不少的高僧大德，都使用「八思巴」一詞來作他們的尊稱。藏語尊稱佛陀為桑齊‧八思巴（Sanjai Phags-pa, Sangs-rGyas Hphags-pa），這樣「八思巴」一辭，就是後日「呼圖克圖」一辭的濫觴，也是「呼圖克圖」一辭成為最高一級喇嘛之尊稱源由。

在清代，有許多在蒙古的高僧們，從皇帝得到「呼圖克圖」的稱號，例如：哲布尊丹巴‧呼圖克圖、章嘉‧呼圖克圖、阿嘉‧呼圖克圖等。蒙古人有時更尊之為「博克多」（boghda），意思是「聖者」。可是在漢語中，都譯成了「活佛」。在蒙古於「呼圖克圖」外，還有一個高貴的稱謂「諾們汗」（Nom-un khan），Nom是「經」，un是「的」，khan是「可汗」，換言之即「經王」之意，這是從藏語choiji-jalbu轉譯來的。我的第一世界也曾用過這一個尊稱。

我聽說清朝的滿洲皇曾封立了四位駐京的「諾們汗」和四位駐京的「班第達」（pandita，字義是通曉五識之學者），在他們之上，又封立了八位駐京的「呼圖克圖」。這些稱謂在朝廷裡是有等級之分的，但對信仰而說，它們並沒有什麼不同的影響。當然在這十六名駐京「呼必勒罕」之外，在蒙古和西藏還有許多有同等地位的大德。

後來清朝的官吏發現，在處理許多「呼必勒罕」轉世之際，時時發生許多困擾，例如：如何肯定某一個幼童是某一位大德的化身等等。因之奏請皇帝，他們的轉世座床必須要經朝廷的敕許。其他凡未經朝廷敕許的，一律不予以官方的認定，這樣終於在乾隆皇帝的晚年，頒定了所謂「金奔巴瓶」（Altan bomba）的制度。這是在一位大德遷化之後，經過按照宗教的儀軌選定兩三個有靈異的幼童，呈報朝廷，由朝廷派官把這一批「靈童」的名字，放入置於北京雍和官大寺，和西藏拉薩大寺的金奔巴瓶之內，然後誦經祈禱，由一位欽差大臣從瓶內掣籤，其中被掣出的，就被官方肯定為前世大德的化身。在北京這是由理藩院尚書來作，在拉薩則由駐藏大臣為之。此一制度創立之目的，除為簡化手續，防止糾紛之外，還有它的政治用意，那不是我所擬討論的，從略。民國肇造之後，西藏發生變動，金瓶雖在，但不再受宗教以外政治力量的干預。在中央的則因蒙藏院取代了理藩院的職責，而由蒙藏院的總裁來作。後來政府建都南京，在雍和宮掣籤一事，則由蒙藏委員會駐平辦事處的處長為之。也由於這一個轉變，「金奔巴瓶」的重要性為之大減，不再受到蒙古人的重視。

除了前述駐京的若干大德之外，在蒙古地方的寺廟僧院還有許多「呼必勒罕」和「格根」。其中最低一級的是「沙不隆」（Shabrang），他們多半是未經「金奔巴瓶」的掣籤，也不是獲得官方正式認准的轉世，但他們在宗教方面的功能和影響，並不因此而降低。

西藏佛教經過宗喀巴（Tsongka-pa, Btson-kha pa，一三五七─一四一九？）大師的改革之後，廢止了寺院法座由於血緣而繼承的舊制，同時也沒有許可有人得以轉世的方式繼承他本人的法座。由大師改革後的西藏佛教，因衣冠尚黃色，一般是以黃教稱之。黃教則由大師的兩位弟子達賴喇嘛和班襌‧額爾德尼兩位大師領導。他們都是稱為「博克多‧喇嘛」（Boghdalama）的，意思是聖哲的喇嘛。也稱之為「靈寶奇」（Rinboche），字義是「寶貴者」。按照這種稱謂，一般高位的轉世大德也就使用了「博克多」、「格根」之類的稱謂。此外他們的弟子們還時常稱之為deerki, degereki，意思是「在上者」。

時常有人問我，蒙古的佛教與漢地的佛教有什麼不同？漢地佛化遠在蒙古之前，因之兩者之間有許多相同之處，當然也有一些相異之點。以我個人的判斷，一般的蒙古人和西藏人比起漢人，他們可能對佛學所知的不及漢人；可是他們的信仰都是出於童心的真誠，而無矯飾之處。他們虔信三寶 ─ 佛、法、僧，他們以此滿足，不須要從他們的信仰裡發掘問題，採一種懷疑探測的態度尋求答案。他們最重視的是信心，但求心靈上的感應。漢地的佛教，則是比較從學問的觀點上入手，是要從知識方面來尋求智慧。因之容易發生疑問，也就進一步的希望有所質疑。這可能是對宗教主要不同的態度。當然顯宗與密宗的差別，也是導致兩者間不同的一個因素。

蒙古人當然也不能由於這種不同，而對漢地佛教的信仰持有懷疑的態度。在漢地無論是在山西的五台山、浙江的普陀山以及各處數不盡的名寺大剎，無一不證明佛法在漢地的普及，和漢人對佛教皈依的虔誠。但是信心的根源和表達的方式，蒙古人與漢人之間是有所不同的。譬如一個蒙古人，甚至一個喇嘛，在他參加一個法會或是寺廟裡定時的誦經聚會，出來之後，他會馬上笑嘻嘻的與友人開開玩笑。若是在夏秋之季，他還可以立即與人作摔跤角力的活動。可是一個漢地的和尚，在他從經堂中退下之後，他一定是要保持極沉靜、不苟言笑的嚴肅。換言之，在外觀上一個蒙古喇嘛所表現的是與常人無異，而漢地和尚所表現的則是要顯出佛陀弟子的莊嚴。

我本人的生活當然是與蒙古喇嘛們在一起，可是我也不斷與漢族的和尚有交往，尤其是在最近的這些年。我發現我們蒙古喇嘛雖然心裡有佛，但是我們與別人討論或是談到某一件事的時候，我們所採的方式是直截了當，是一種普通人談話的方式，而漢地和尚們的用語卻是自成一格的。他們愛用一些宗教上的術語，又愛高唱佛號，如：阿彌陀佛等等。這也許蒙古喇嘛們偏重內心的信仰，而漢地的和尚則採取一種用外觀、用言語來感動對方，使之皈依的方式。其實這都沒有什麼新奇，因為蒙古與漢地的基本生活方式不同，文化互異，其表達的方式和行為自然也就不同了。同樣的這種不同的態度也會反映在他們對於宗教的信仰之上。一個蒙古人的信仰，是五體投地無條件的皈依，在他們的心裡沒有任何空間容許產生疑惑，或其他的關連。一個漢人的信仰是以知識為出發點，往往會強調宗教上的某一點，也會因他的讀經或聽經而有新的發現，由於新的知識，也會對於舊的發生懷疑。這種情形在一般蒙古人的信仰上，是不會發生的。

我也注意到，當蒙古人到寺廟來佈施，他們施捨之後，從不會關心到他的奉獻究竟怎樣的用掉，或是完成了什麼。可是漢地的檀越，在他們施捨之後，他們總是會留意到它的用途和後果。在漢地的寺廟中有許多碑碣，無論是記載肇建或是重修，除記事之外，還要在它們的背面記載那些施主們的芳名。這種情形在蒙古的寺廟，無論所布施的數量多麼驚人，也不會由寺廟公佈，當然更談不到立碑。換言之，蒙古的施主都願作「無名氏」，而不求聞達於社會的。可能這就是我佛所示「不住色布施」的實施。

我這樣舉例，並不是要指責漢地佛教徒的信心不似蒙古人那樣單純，只是要說明文化上的不同，而造成行為上的相異而已。其實漢族信者的虔誠和施與，真是令我讚揚不絕的。下面便是一個例子。我從小時候，就不斷的到故都的巨剎雍和宮巡禮，這裡原來是雍正皇帝的潛邸，後來在乾隆年間改為大寺。在那裡的本堂，有一座新鑄高大莊嚴鍍金的宗喀巴大師像。這是一位叫做白普仁的喇嘛，用他從許多漢族施主募集來的資金所建造的。這裡沒有碑碣記載任何人的姓名。我現在住的這所兩層樓寬闊適宜的居所，完全是我漢族弟子們所佈施的。近來我每年都去香港舉行法會，一切旅宿等費無一不是漢族信者的佈施。甚至有一次我在香港忽然鬧了盲腸炎，治療的費用是我一位在加拿大的信者所贈與的。現在天天都有我的弟子們來看望我，向我問安。可是我很少看到我的一位蒙古同鄉來看我，雖然我很盼望和他們談一談蒙古的過去和現在，或是藉機和他們談一談佛法；但結果總是很使我失望。其原因是，我幾乎沒有機會看到他們。我聽說在他們之間也有幾家改宗了基督教的。我與我的蒙古同鄉們見面的唯一機會，似乎只是在一個年邁的同鄉過世之後，舉行喪禮之際，請我誦經超渡的那個片刻而已。這樣我怎能不長長的嘆一口氣，又怎能不說漢地佛教徒的信心比蒙古人還強呢？