现在回想起当年在安多藏区色尔呼大寺之时的生活，还有几件使我至今难忘。那时我的朋友是莫难‧「格根」。他也是一位转世，比我大两岁，有时我们一起玩，可是他不久就死了。在火化之后，我还看到他的舍利，在一颗舍利之上，很明显的现出了大威德的法相，大威德是密宗主要护法之一，他是地狱之主。这个奇蹟使我深为惊讶，也很自然的使我向他叩拜。另外还有一次，一个很受人尊敬的喇嘛的遗骸经火化之后，在他的头骨上现出了三尊佛像，文殊菩萨居中，两旁是观音和普贤菩萨，我几乎不敢相信我的眼睛。直到今天，我还时时会想起这件神蹟奇事。

经过了长时期的学习训练和准备工作之后，我这才开始作一个转世化身的真实生活，而不再是一个名义上的「活佛」。这时我坐在所有僧众和弟子们之上，主持重要的法仪，作一切属于我名分之下的各种活动和任务。这对我而言，真是一种好的感受，使我无法形容。我受到人们的尊敬和信赖。当然，也会很不幸的，在广大佛教世界裡有少数转世化身，因未能受到切实的教育，或由于一时的瞋痴，以致使对他的信心和尊敬受到伤害。这不仅对他个人是一种损失，也更会对他所属的寺院造成许多问题。一个幼儿被肯定为一个化身，迎到一个寺院，又奉之于法座之后，当然没有法子叫他还俗再回到家裡。但又怎麽解释一个理应受人尊敬的转世化身，是这样不成材呢？这种困扰，除非他本人勐醒回头，往往会一直的延续下去，难以解决。

在我继续述说我怎样来到蒙古，和在蒙古的生活之前，我似乎应该先把蒙古地方宗教的背景作一番简单的说明。蒙古的佛教，有人 ─ 尤其是西洋人─称之为「喇嘛教」，其实这是大乘佛教的一个宗支。佛教起源于印度，逐渐的向亚洲世界流通，同时在它的内部也产生了若干宗派。简言之，最大的一支大乘佛教（Mahayana）广被于中国、高丽和日本，而通说的小乘佛教（Theravada）则普及于锡兰、暹罗、缅甸和若干南洋岛屿。其中大乘佛教的一个主要宗派─也就是讹称的「喇嘛教」，从北印度经喜马拉雅雪山而进入西藏。在藏土大乘佛教感化当地原有的锛（Bon）教 ─ 也就是通称的黑教的教徒，使之改宗，因之就与这西藏原有的宗教发生了融合作用，而形成了西藏佛教。这也就是在汉地所说的「藏密」─ 西藏的密宗佛教。由于蒙古西藏两个民族在文化上和生活方式上有许多相似之处，所以西藏的佛教就很容易或是很自然的为蒙古人所接受。

西藏佛教既是属于密宗，那麽就与流行在中国、高丽和日本（东密真言宗除外）的显宗佛教，至少在若干法仪上有所不同。前已言及，此一在蒙古与西藏宏通的密宗佛教，往往被人讹称为喇嘛教，而导致一种错误的感觉。其实「喇嘛」一称意思是「上人」或「上师」，等于梵文中的 guru，是一个极受尊敬的名称。在一个寺庙之中，只有寺主或极受尊敬的高僧，就严格的意义来说，才得称之为「喇嘛」。在传法之时，授法的师尊才配称之为「喇嘛」，而惟有经由正式传法的「师尊」，所学的经卷与法仪才有法力。但是一般人也为了对出家人（khuwaragh）表示敬重，而称之为喇嘛。这一点似乎与漠地「和尚」一辞相同，它有严格的意义，也有通常的用法。正因为蒙古与西藏的佛僧被称为「喇嘛」，所以这一宗佛教也被外人讹误的称为「喇嘛教」（Lamaism）。其实无论在蒙古或西藏，人们只知道他们所信的是正宗佛教，根本不知道所谓「喇嘛教」为何物。

在我们佛教的制度中，有转世或化身的存在。当一位圣喇嘛圆寂，他的弟子们就要寻找一个继续他的人，也就是要寻找他的转世化身。这一个制度有两种意义：〈一〉正法必须继续的宏通。〈二〉寺庙的行政、宗教事务、僧众和产业都必须有人继续主持。

在我们蒙古语中，称转世或化身为「呼必勒罕」（khubilghan）。这个字如译为汉语，应作「变化身」来解。通常在蒙古语中也称之为「格根」（gegeen），字义是「光明」是「觉」，可以译为「光明的觉者」。可是这两个字在汉语中都是不求甚解的译为「活佛」。按我佛的教义，一个觉者是要了生死得解脱证涅槃（nirvana），而不再入轮迴之苦。佛那裡会有死了的佛和活佛之说呢？因此我们对于基督教所说他们的神是活神之说，深感奇异。在我们，佛陀既不是死的，也不是活的，而是自在永存的。假如放宽一点我们讨论的尺度，也可以说，一般所谓的活佛，似可认为是菩萨或菩提萨埵（bodhisattva）。一位道行极高的圣喇嘛，足可以超脱生死轮迴而证涅槃；但是为了渡众生于苦海，宁肯不立即成佛，而愿重返人间，继续他尚未完成宏法超度的工作，所以才有转世化身的出现。

凡是一个转世「呼必勒罕」驻锡之所，很容易发展成为一所寺庙或僧院。它们不仅是一位大德圣僧的居所，也成为宣教和朝拜的中心。按理论或原则，这些宗教中心只应作宏扬正法之用，而不应使之参与政治或世俗的事务。可是由于宗教的发展和普及，以及寺庙财产和权势的增加，使这些寺庙和它们的主人很难与政治分得开。因之他们与俗世贵族被称为是正法与社禝的两根支柱。到了晚近，却被反宗教的蒙古知识青年指为支持封建主义的两条支柱。这些民族主义的青年们所提出的指责，不论愿意或不愿意，都是使我们作宗教领袖者不能不有所警惕的。

在十六世纪七十年代，当阿勒坦汗时代蒙古人自西藏接受佛教教义之时，也把「呼必勒罕」─ 转世的制度一齐接受过来。这是远在寺庙僧院建筑之前，那时宗教中心都是由一组一组穹帐天幕所组成的。其后一座座用砖石土木建造的大寺不断的在各处出现，不久它们就成了信仰、文化以及经济的中心。其经费的来源都是檀越们奉献给这些大寺之寺主的。

在这以前，蒙古的伟大王者忽必烈可汗曾在大都（燕京）建造了许多伽蓝，也建立了祭祀祖先成吉思可汗的「八白室」（Naiman chaghan ger）。在忽必烈可汗所造的诸寺之中，今天尚存的有护国寺和隆福寺。可惜的是，其中最大的一所旃檀寺，却于八国联军侵入北京之时遭到澈底的破坏。故都西郊的碧云寺，则是耶律楚材子嗣的宅邸。

在忽必烈可汗时代，有许多宗派的大德来到汗廷。忽必烈可汗指定大德达格瓦‧监藏（Blo-gros rgyal-mtshan）为帝师。这就是有名的八思巴喇嘛。这「八思巴」（Phags-pa, Hphags-pa）一字在藏语中是「大有福者」之意，与蒙古语中的「呼图克图」（khutughtu）是同意字。在藏土有不少的高僧大德，都使用「八思巴」一词来作他们的尊称。藏语尊称佛陀为桑齐‧八思巴（Sanjai Phags-pa, Sangs-rGyas Hphags-pa），这样「八思巴」一辞，就是后日「呼图克图」一辞的滥觞，也是「呼图克图」一辞成为最高一级喇嘛之尊称源由。

在清代，有许多在蒙古的高僧们，从皇帝得到「呼图克图」的称号，例如：哲布尊丹巴‧呼图克图、章嘉‧呼图克图、阿嘉‧呼图克图等。蒙古人有时更尊之为「博克多」（boghda），意思是「圣者」。可是在汉语中，都译成了「活佛」。在蒙古于「呼图克图」外，还有一个高贵的称谓「诺们汗」（Nom-un khan），Nom是「经」，un是「的」，khan是「可汗」，换言之即「经王」之意，这是从藏语choiji-jalbu转译来的。我的第一世界也曾用过这一个尊称。

我听说清朝的满洲皇曾封立了四位驻京的「诺们汗」和四位驻京的「班第达」（pandita，字义是通晓五识之学者），在他们之上，又封立了八位驻京的「呼图克图」。这些称谓在朝廷裡是有等级之分的，但对信仰而说，它们并没有什麽不同的影响。当然在这十六名驻京「呼必勒罕」之外，在蒙古和西藏还有许多有同等地位的大德。

后来清朝的官吏发现，在处理许多「呼必勒罕」转世之际，时时发生许多困扰，例如：如何肯定某一个幼童是某一位大德的化身等等。因之奏请皇帝，他们的转世座床必须要经朝廷的敕许。其他凡未经朝廷敕许的，一律不予以官方的认定，这样终于在乾隆皇帝的晚年，颁定了所谓「金奔巴瓶」（Altan bomba）的制度。这是在一位大德迁化之后，经过按照宗教的仪轨选定两三个有灵异的幼童，呈报朝廷，由朝廷派官把这一批「灵童」的名字，放入置于北京雍和官大寺，和西藏拉萨大寺的金奔巴瓶之内，然后诵经祈祷，由一位钦差大臣从瓶内掣籤，其中被掣出的，就被官方肯定为前世大德的化身。在北京这是由理藩院尚书来作，在拉萨则由驻藏大臣为之。此一制度创立之目的，除为简化手续，防止纠纷之外，还有它的政治用意，那不是我所拟讨论的，从略。民国肇造之后，西藏发生变动，金瓶虽在，但不再受宗教以外政治力量的干预。在中央的则因蒙藏院取代了理藩院的职责，而由蒙藏院的总裁来作。后来政府建都南京，在雍和宫掣籤一事，则由蒙藏委员会驻平办事处的处长为之。也由于这一个转变，「金奔巴瓶」的重要性为之大减，不再受到蒙古人的重视。

除了前述驻京的若干大德之外，在蒙古地方的寺庙僧院还有许多「呼必勒罕」和「格根」。其中最低一级的是「沙不隆」（Shabrang），他们多半是未经「金奔巴瓶」的掣籤，也不是获得官方正式认准的转世，但他们在宗教方面的功能和影响，并不因此而降低。

西藏佛教经过宗喀巴（Tsongka-pa, Btson-kha pa，一三五七─一四一九？）大师的改革之后，废止了寺院法座由于血缘而继承的旧制，同时也没有许可有人得以转世的方式继承他本人的法座。由大师改革后的西藏佛教，因衣冠尚黄色，一般是以黄教称之。黄教则由大师的两位弟子达赖喇嘛和班襌‧额尔德尼两位大师领导。他们都是称为「博克多‧喇嘛」（Boghdalama）的，意思是圣哲的喇嘛。也称之为「灵宝奇」（Rinboche），字义是「宝贵者」。按照这种称谓，一般高位的转世大德也就使用了「博克多」、「格根」之类的称谓。此外他们的弟子们还时常称之为deerki, degereki，意思是「在上者」。

时常有人问我，蒙古的佛教与汉地的佛教有什麽不同？汉地佛化远在蒙古之前，因之两者之间有许多相同之处，当然也有一些相异之点。以我个人的判断，一般的蒙古人和西藏人比起汉人，他们可能对佛学所知的不及汉人；可是他们的信仰都是出于童心的真诚，而无矫饰之处。他们虔信三宝 ─ 佛、法、僧，他们以此满足，不须要从他们的信仰裡发掘问题，採一种怀疑探测的态度寻求答桉。他们最重视的是信心，但求心灵上的感应。汉地的佛教，则是比较从学问的观点上入手，是要从知识方面来寻求智慧。因之容易发生疑问，也就进一步的希望有所质疑。这可能是对宗教主要不同的态度。当然显宗与密宗的差别，也是导致两者间不同的一个因素。

蒙古人当然也不能由于这种不同，而对汉地佛教的信仰持有怀疑的态度。在汉地无论是在山西的五台山、浙江的普陀山以及各处数不尽的名寺大刹，无一不证明佛法在汉地的普及，和汉人对佛教皈依的虔诚。但是信心的根源和表达的方式，蒙古人与汉人之间是有所不同的。譬如一个蒙古人，甚至一个喇嘛，在他参加一个法会或是寺庙裡定时的诵经聚会，出来之后，他会马上笑嘻嘻的与友人开开玩笑。若是在夏秋之季，他还可以立即与人作摔跤角力的活动。可是一个汉地的和尚，在他从经堂中退下之后，他一定是要保持极沉静、不苟言笑的严肃。换言之，在外观上一个蒙古喇嘛所表现的是与常人无异，而汉地和尚所表现的则是要显出佛陀弟子的庄严。

我本人的生活当然是与蒙古喇嘛们在一起，可是我也不断与汉族的和尚有交往，尤其是在最近的这些年。我发现我们蒙古喇嘛虽然心裡有佛，但是我们与别人讨论或是谈到某一件事的时候，我们所採的方式是直截了当，是一种普通人谈话的方式，而汉地和尚们的用语却是自成一格的。他们爱用一些宗教上的术语，又爱高唱佛号，如：阿弥陀佛等等。这也许蒙古喇嘛们偏重内心的信仰，而汉地的和尚则採取一种用外观、用言语来感动对方，使之皈依的方式。其实这都没有什麽新奇，因为蒙古与汉地的基本生活方式不同，文化互异，其表达的方式和行为自然也就不同了。同样的这种不同的态度也会反映在他们对于宗教的信仰之上。一个蒙古人的信仰，是五体投地无条件的皈依，在他们的心裡没有任何空间容许产生疑惑，或其他的关连。一个汉人的信仰是以知识为出发点，往往会强调宗教上的某一点，也会因他的读经或听经而有新的发现，由于新的知识，也会对于旧的发生怀疑。这种情形在一般蒙古人的信仰上，是不会发生的。

我也注意到，当蒙古人到寺庙来佈施，他们施捨之后，从不会关心到他的奉献究竟怎样的用掉，或是完成了什麽。可是汉地的檀越，在他们施捨之后，他们总是会留意到它的用途和后果。在汉地的寺庙中有许多碑碣，无论是记载肇建或是重修，除记事之外，还要在它们的背面记载那些施主们的芳名。这种情形在蒙古的寺庙，无论所布施的数量多麽惊人，也不会由寺庙公佈，当然更谈不到立碑。换言之，蒙古的施主都愿作「无名氏」，而不求闻达于社会的。可能这就是我佛所示「不住色布施」的实施。

我这样举例，并不是要指责汉地佛教徒的信心不似蒙古人那样单纯，只是要说明文化上的不同，而造成行为上的相异而已。其实汉族信者的虔诚和施与，真是令我讚扬不绝的。下面便是一个例子。我从小时候，就不断的到故都的巨刹雍和宫巡礼，这裡原来是雍正皇帝的潜邸，后来在乾隆年间改为大寺。在那裡的本堂，有一座新铸高大庄严镀金的宗喀巴大师像。这是一位叫做白普仁的喇嘛，用他从许多汉族施主募集来的资金所建造的。这裡没有碑碣记载任何人的姓名。我现在住的这所两层楼宽阔适宜的居所，完全是我汉族弟子们所佈施的。近来我每年都去香港举行法会，一切旅宿等费无一不是汉族信者的佈施。甚至有一次我在香港忽然闹了盲肠炎，治疗的费用是我一位在加拿大的信者所赠与的。现在天天都有我的弟子们来看望我，向我问安。可是我很少看到我的一位蒙古同乡来看我，虽然我很盼望和他们谈一谈蒙古的过去和现在，或是藉机和他们谈一谈佛法；但结果总是很使我失望。其原因是，我几乎没有机会看到他们。我听说在他们之间也有几家改宗了基督教的。我与我的蒙古同乡们见面的唯一机会，似乎只是在一个年迈的同乡过世之后，举行丧礼之际，请我诵经超渡的那个片刻而已。这样我怎能不长长的叹一口气，又怎能不说汉地佛教徒的信心比蒙古人还强呢？